Conférence de Jean-Pierre DUPUY, professeur à Stanford (mardi 25 avril 2017)

Le libéralisme et les forces destructrices

La tâche de la philosophie est moins d’interpréter le monde que de forger et d’affiner les concepts qui permettent de le penser. L’humilité du philosophe lui commande de ne pas partir de zéro et donc d’essayer de comprendre ce qui a été fait en ce sens avant lui. Je vais donc vous proposer des lectures d’œuvres importantes dans l’histoire de la philosophie politique, morale, sociale et économique. Auparavant, cependant, venant de passer quatre mois dans l’Amérique de Donald Trump, je voudrais vous livrer quelques réflexions sur ce que, selon moi, signifie son élection. Je précise que ma connaissance de l’Amérique se fonde sur une expérience d’enseignement de 33 ans à l’université Stanford, le cœur de la Silicon Valley, ce qui est à la fois non négligeable et étroitement limité, puisque la Californie, et plus spécialement encore, la région de la baie de San Francisco, n’est pas l’Amérique, même si, selon un mot célèbre, c’est l’Amérique de l’Amérique.

Le cas Trump, donc. Rien n’illustre mieux ce qu’il faut entendre par passions destructrices. Pourquoi et comment a-t-il été élu ? Les Américains, dans leur majorité, ne le comprennent pas. Ils sont éberlués, comme si des Martiens avaient voté à leur place. L’objet de leur étonnement n’est pas l’idéologie ou les idées de Trump – il n’en a pas – ni même sa politique – il est fier de la proclamer imprévisible. Non, ce qui proprement stupéfie les Américains, c’est la personnalité de leur président. On a beaucoup parlé de son narcissisme, de son égocentrisme ahurissant, etc. Je crois que c’est tout le contraire. Le narcissisme, dans la définition qu’en donne Freud, traduit un moi plein de lui-même, jusqu’à la saturation. L’ego de Trump est vide. C’est pourquoi il lui faut absolument se nourrir de l’admiration, de l’attention, de l’amour des autres pour se remplir, tel un vampire qui s’abreuve du sang de ses victimes. C’est pourquoi le signe de rejet le plus dérisoire est vécu par Trump comme une humiliation intolérable et il n’aura de cesse que de faire payer à l’insolent le prix de son crime, y consacrant tout son temps et toutes ses énergies. La nosographie psychiatrique française parle de narcissisme pervers, l’américaine de syndrome d’Asperger. Amour de soi ? C’est plutôt de haine de soi qu’il faudrait parler en pensant au mot de Nietzsche : « Celui qui est mécontent de soi-même est continuellement prêt à s’en venger : nous autres, nous serons ses victimes …[1]  »

Humiliation, ressentiment, esprit de vengeance : ce trio infernal est le monde de Trump, mais c’est aussi le monde de ceux qui ont voté pour lui, pauvres Blancs de la Rust Belt, cette région marquée par une forte désindustrialisation qui va des Grands Lacs jusqu’au Middle West et comprend la Pennsylvanie, la Virginie de l’ouest, l’Ohio, l’Indiana, le Michigan, l’Illinois et le Wisconsin, mais aussi les pauvres Blancs des régions rurales comme l’lowa et une partie du Wisconsin. La colère et la rage d’être laissés pour compte se sont manifestées avec une force qui a surpris les observateurs les plus chevronnés.

Tout cela est vrai mais je voudrais suggérer une explication plus anthropologique. Pendant la campagne, Trump a insulté avec une grossièreté et une vulgarité inouïes des catégories entières de la population. Chose étonnante, non seulement celles-ci ne se sont pas toutes révoltées mais, dans bien des cas, elles y ont trouvé motif à voter pour lui. C’est le cas des femmes, traitées par Trump comme des objets sexuels dont il peut faire ce qu’il veut. Cosi fan tutte, pour parler poliment comme da Ponte/Mozart. C’est aussi le cas, et je cite en vrac : des Mexicains, tous des voleurs et des violeurs ; des Musulmans, tous des terroristes ; des journalistes, tous ennemis du peuple américain et producteurs de « fake news » ; des handicapés moteurs, tel ce journaliste du New York Times dont Trump a cruellement parodié la claudication à la télévision ; des héros et anciens prisonniers de guerre, tel le sénateur républicain John McCain ; de ceux qui sont morts pour la patrie, tel ce jeune GI d’origine pakistanaise dont les parents se virent pendant une semaine la cible des railleries mesquines de Trump ; de tous ceux qui font des manières, les mous qui respectent les prétendus tabous, comme le non-usage de la torture ou le non-recours à l’arme nucléaire en premier.

Toutes ces catégories partagent un trait commun. Ce sont les vaches sacrées de la démocratie américaine. On n’y touche pas, sous aucun prétexte. Cette sacralisation des victimes donne, sur les campus américains, ce qu’on nomme la political correctness. Mais le phénomène est beaucoup plus général et participe de ce que certains anthropologues américains appellent le ressentiment victimaire[2] – non pas le ressentiment des victimes elles-mêmes, mais la rancœur de ceux qui prennent prétexte des victimes faites, réellement ou prétendument, par d’autres pour mieux les accuser et les persécuter. Ce souci pervers pour les victimes est selon Nietzsche, le plus antichrétien des philosophes, et sans doute, avec Rousseau et Dostoïevski, l’un des meilleurs analystes des passions destructrices, la marque du christianisme et de la morale d’esclave qu’il a enfantée. A quoi l’on peut rétorquer, avec un certain nombre d’écrivains catholiques, comme G. K. Chesterton, Georges Bernanos, Ivan Illich ou René Girard, que, certes, le monde moderne est façonné par les idées chrétiennes, mais des idées chrétiennes … « devenues folles »[3].

L’hypothèse que je vous soumets est que l’Amérique de Trump en avait assez de ce ressentiment victimaire. La vulgarité extrême de son héros a fait merveille. On osait enfin dire tout haut, et avec quelle violence, ce que beaucoup pensaient tout bas. Hillary Clinton, par contraste, représentait la quintessence de la bonne conscience – self-righteousness – puritaine.

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Une fois caractérisé sur cet exemple contemporain ce que l’on peut appeler avec John Rawls les passions destructrices (disruptive), venons-en au libéralisme économique ou, plus précisément, à ce que l’anthropologue Louis Dumont a appelé l’idéologie économique[4].

Elle naît selon lui avec l’ouvrage de Bernard de Mandeville, un médecin hollandais d’origine française vivant à Londres, The Fable of the Bees, qui sera, au tout début du dix-huitième siècle, un incroyable succès de librairie. Cette fable nous est surtout connue aujourd’hui par la critique qu’en fit Adam Smith, quelque soixante ans plus tard. Le sous-titre de l’ouvrage en dévoile la morale, si l’on peut dire, une morale ô combien scandaleuse à l’époque car parfaitement contraire à l’enseignement de l’Eglise. Ce sous-titre est : « private vices, public benefits », qu’on peut traduire par : ce sont les vices privés qui maximisent l’intérêt général. Pour s’émanciper de la morale commune, c’est-à-dire chrétienne, nous dit Dumont, l’économie avait à prouver qu’elle portait en elle-même sa propre morale. C’est ce que raconte l’intrigue : des abeilles vivaient dans une ruche, parfaitement heureuses car actives, industrieuses, travailleuses et donc prospères, mues qu’elles étaient par ces « vices privés » que sont l’envie, la rivalité, l’esprit de concurrence, le désir de dépasser les autres, etc. Survient un pasteur anglican qui prêche les vertus théogonales : la foi, l’espérance et la charité, ainsi que les vertus cardinales : la prudence, la tempérance, la force d’âme et la justice. Les abeilles se laissent convaincre, elles cessent de travailler, la ruche périclite, les ressources se font rares, ce qui déclenche les passions destructrices dont nous venons de parler et précipite la chute de la ruche.

Il est à noter que la parabole de Mandeville parcourt un chemin qui va de la prospérité au déclin puis à la catastrophe afin de mieux mettre en lumière ce qui rendait la ruche heureuse et qui n’allait pas de soi. Si, maintenant, nous parcourons ce trajet en sens inverse, comme dans un film que nous déroulerions à l’endroit après l’avoir vu à l‘envers, nous voyons les passions destructrices se muer en passions vertueuses, car productrices de richesses. La chrysalide se métamorphose en papillon lorsque l’envie se fait émulation, la haine se transforme en concurrence, le ressentiment se transcende pour se faire dépassement de soi et le désir de vengeance qui est tourné vers la réparation du passé devient désir d’avenir. C’est dans cette direction qu’apparaît la véritable leçon de la fable, car le point de départ qu’observe Mandeville dans l’histoire des hommes correspond à la fin malheureuse de sa fable. Si les hommes de son temps ne sont pas heureux c’est qu’ils respectent des principes moraux dépassés.

Mon interprétation de la fable est donc celle-ci. L’économie fait barrage aux passions destructrices alors même qu’elle en provient. Le mal est capable de s’auto-transcender en une nouvelle forme du bien. En anglais comme en français comme dans d’autres langues latines, le verbe « contenir » a un double sens : avoir en soi et faire barrage à. Nous pouvons donc dire en une seule phrase : L’économie contient les passions destructrices dans le double sens du verbe « contenir ».

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Il en va de même de la question du rapport de l’économie à la violence. Deux traditions s’opposent depuis le dix-huitième siècle, l’une qui nous dit que l’économie, c’est la violence, et l’autre qui rétorque que dans une société moderne, il n’y a pas de remède plus efficace contre la violence que le marché.

Tout le monde connaît la diatribe magnifique contre la propriété privée du plus anti-économiste des philosophes qui préparèrent par leurs œuvres la Révolution française, Jean-Jacques Rousseau :

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, que de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne.[5] »

Que l’économie soit violente, les plus grands penseurs l’ont dit et écrit, quelle que soit leur idéologie. On peut citer la pensée marxiste et ses rejetons au vingtième siècle, comme l’Ecole de Francfort, avec les catégories d’exploitation et d’aliénation, la tradition nietzschéo-heideggérienne qui voit dans l’économie l’acmé de la pensée calculante et de la volonté de maîtrise sur le monde, l’écologie politique qui accuse le productivisme de faire l’impasse sur la destruction de la nature. Les penseurs libéraux comme Friedrich Hayek et même Adam Smith, qui voyait dans l’économie la source de la « corruption des sentiments moraux », ne sont pas en reste.

Tout cela est bien connu. Ce qui l’est moins est qu’il fut un temps où l’économie était considérée comme le principal moyen dont disposaient les sociétés en voie de « sortie de la religion » pour contenir la violence des hommes. La chose extraordinaire est que les arguments avancés pour justifier cette thèse étaient en grande partie ceux-là mêmes que les critiques de l’économie mettent en avant pour la condamner. C’est le mérite de l’historien de la pensée économique Albert Hirschman de l’avoir montré, dans son livre The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph [6]. Hirschman nous conte l’émergence, le destin et le relatif déclin d’une idée : celle selon laquelle le comportement économique, entendu comme la poursuite privée du plus grand gain matériel, est un remède aux passions qui poussent les hommes à la démesure, à la discorde et à la destruction mutuelle. Dans une société en crise, déchirée par les guerres et les guerres civiles, ne disposant plus en la religion d’une instance régulatrice extérieure, l’idée que l’économie pourrait endiguer les passions serait née de la quête d’un substitut au sacré, capable de discipliner les comportements individuels et d’éviter la décomposition collective. L’ironie de l’histoire est grande. Comme l’écrit Hirschman, « le capitalisme était précisément censé accomplir cela même qui allait bientôt être dénoncé comme sa pire caractéristique [7]. » L’unidimensionnalisation des êtres réduits à leur capacité de calcul économique, l’isolement des individus et l’appauvrissement des relations, la prévisibilité des comportements, bref, tout ce que l’on décrit de nos jours comme l’aliénation des personnes dans la société capitaliste, était donc pensé, conçu comme devant mettre fin à la lutte meurtrière et dérisoire des hommes pour la grandeur, le pouvoir et la reconnaissance. L’indifférence réciproque et le retrait égoïste dans le domaine privé, voilà les remèdes que l’on imaginait à la contagion des passions violentes. Les auteurs que Hirschman mobilise pour appuyer sa thèse sont Montesquieu et certains membres des Lumières écossaises comme James Steuart et David Hume.

L’économie, est-ce la violence, comme l’affirme une tradition qui va de Marx à la critique actuelle du capitalisme ? L’économie, est-ce le remède contre la violence, comme le pense une tradition libérale, qui va de Montesquieu à Hayek ? L’économie est-elle remède ou bien poison ? Et si elle était, comme le pharmakos grec, tout à la fois remède et poison, ou, plus précisément, un poison qui est à lui-même son propre remède ? Si l’économie contenait la violence, dans le double sens du verbe « contenir » ?

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Cela, c’est un grand philosophe qui tout à la fois appartient et n’appartient pas à la tradition libérale étudiée par Hirschman qui l’a puissamment pensé.

Il existe un ouvrage écrit par cet auteur, un non-économiste, dont la lecture est indispensable à qui veut comprendre les conditions de naissance de la théorie économique et dont le chapitre central, le pivot autour duquel tout l’argument s’organise, est intitulé, en traduction française, « Sur le mensonge à soi-même [8]». La lecture de ce chapitre nous convainc que le comportement dit « économique » n’a rien d’économique au sens ordinaire du terme. Si nous, modernes, courons après la richesse matérielle sans en être jamais rassasiés, c’est bien que ce que nous cherchons à travers elle n’est pas la satisfaction de besoins matériels : ceux-ci pourraient être comblés avec une quantité finie de ressources. L’illimitation de la quête trahit que son objet est infini comme seule peut l’être une entité immatérielle. On en veut toujours plus. L’économie n’est pas la gestion rationnelle des ressources rares, comme elle aime parfois à se définir, en en appelant à l’étymologie : l’économie comme le nomos de l’oikos, c’est-à-dire les conventions qui règlent la gestion des choses de la maisonnée. Non, nous explique l’auteur dont je parle, l’économie est mue par le désir – et plus spécialement le désir d’être reconnu par les autres, d’être admiré par eux, cette admiration fût-elle teintée d’envie. Et de cela, on n’a jamais assez.

Cependant, ajoute notre penseur, le système ne fonctionne que parce que les agents sont dans l’opacité sur leurs propres motivations et sur celles des autres. Ils croient à tort que la richesse leur apportera ce bien-être matériel qu’ils croient à tort nécessaire à leur félicité. Mais c’est parce qu’ils se trompent en attribuant à la richesse des vertus qu’elle n’a pas que, la convoitant, finalement ils ne se trompent pas. La richesse a bien les vertus qu’on lui prête, mais c’est précisément parce qu’on les lui a prêtées. La richesse attire sur celui qui la possède le regard de convoitise des autres. Peu importe que les autres convoitent ce qui ne mérite pas d’être convoité, ce qui compte, c’est le regard de convoitise lui-même. C’est de ce regard que, sans le savoir, chacun est friand. L’économie, c’est finalement un jeu de dupes, un théâtre dans lequel chacun est à la fois dupe et complice de la duperie. C’est un immense mensonge collectif à soi-même.

Qui est donc cet auteur, et quel est son ouvrage ? On aurait quelques excuses à répondre Alexis de Tocqueville, lui qui écrivait dans un chapitre savoureux du tome II de la Démocratie en Amérique, intitulé « Pourquoi les Américains se montrent-ils si inquiets au milieu de leur bien-être ? »[9] : « Chez les Américains, le matérialisme n’existe pour ainsi dire pas, quoique la passion du bien-être matériel soit générale. » On se tromperait cependant et de siècle et de langue.

Mon puzzle est un piège car l’auteur en question est connu non seulement comme économiste, mais comme le père fondateur de la discipline. Il s’agit en effet d’Adam Smith, au sujet duquel les pires bêtises ont été écrites au fil des siècles. Cependant, à l’époque où il rédige La Théorie des sentiments moraux, publié en 1759, il n’est pas encore l’économiste qu’il va devenir en travaillant à l’ouvrage qui va le rendre célèbre, l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, qui date de 1776. C’est un représentant éminent de ce qu’on a appelé les Lumières écossaises, un philosophe de la morale exerçant à Glasgow et sa Théorie, qu’il considérera toujours comme la matrice de l’Enquête, représente la synthèse de ses réflexions en matière de philosophie de la société. Oui, pour Adam Smith, la richesse est ce qui attire le regard des autres, et cela parce qu’ils la désirent. Et, finalement, s’ils la désirent, c’est pour être eux-mêmes regardés. Le pauvre souffre moins de son indigence matérielle que du fait que personne ne fasse attention à lui.

En commettant un anachronisme, on peut dire que pour Smith, nous sommes tous des narcissistes pervers. Nous attachons énormément d’importance à un statut qu’on ne peut appréhender directement. Nous avons seulement accès à des signes de ce statut, en particulier à ceux que renvoient les autres, par leurs regards avant toute chose, de la même manière que les Grecs ne pouvaient connaître l’état de leur daimon que dans la prunelle d’autrui. Nous sommes prêts à payer très cher pour que ces signes nous soient favorables. En veut-on un exemple ? Combien d’hommes ne sont-ils pas disposés à acheter un jugement positif de leurs pairs ? N’est-ce pas complètement irrationnel ? A quoi sert-il d’être approuvé si on sait qu’on ne le mérite pas ? Et si on sait qu’on le mérite, peu nous importe que les autres ne le sachent pas. « Quand un homme a acheté tous ses juges, la décision la plus unanime de la cour est impuissante à le rassurer sur son droit ; et eût-il engagé son procès dans l’unique but d’avoir cette assurance, qu’il n’aurait en aucun cas acheté ses juges. » Cette remarque apparemment de bon sens est de la plume d’Adam Smith. C’est en comprenant que son étonnement procède d’une très grande naïveté que Smith devient économiste et écrit La Richesse des Nations. Il a saisi pourquoi les hommes soudoient leurs laudateurs. C’est que, lorsque le « tribunal supérieur » de la conscience est muet, ou incertain, seuls les mouvements du public peuvent leur fournir les critères de l’excellence et du méritoire.

On trouve dans la Théorie des sentiments moraux le récit d’une lutte entre l’homme intérieur (the man within, le « spectateur impartial ») et le spectateur en chair et en os (the man without), en proie à ses désirs et ses passions). C’est la lutte entre l’idéal d’une conscience définitivement dégagée de ses origines sociales et la réalité de l’opinion publique avec sa versatilité. Il faut lire le chapitre étonnant que Smith consacre au désir d’être approuvé par les autres, et au rapport que ce désir entretient avec celui d’être digne d’une telle approbation — c’est-à-dire de pouvoir s’approuver soi-même. Il voudrait bien montrer que, quoique le désir d’être digne de l’approbation des autres s’enracine dans le désir d’être approuvé par eux, il conquiert une certaine autonomie, une indépendance relative, et que la conscience s’élève par auto-transcendance au-dessus du jugement des spectateurs ordinaires. Mais c’est en vain. Et c’est finalement la richesse économique qui surgit comme l’objet sur lequel tous les désirs convergent car, attirant sur nous le regard d’autrui, autrui qui est exactement dans la même position que nous par rapport à elle, elle est le signe de cette qualité d’être que nous voulons tous posséder sans jamais être certains que nous la possédions.

Si, contrairement à son sens initial, où l’on entrevoit la ladrerie légendaire des Ecossais – « faire des économies » – l’économie a pour horizon la croissance indéfinie, c’est qu’elle est mue moins par les besoins que par le désir. A de rares exceptions près, l’histoire de la pensée économique après Adam Smith repose sur l’oubli, ou le refoulement, de cette idée fondamentale. Puisque l’économie (réalisée) est un immense mensonge à soi-même, on ne s’étonne pas que l’économie (comme théorie) participe pleinement de cette duperie généralisée.

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L’une des dimensions essentielles de l’éthique est la justice et, puisqu’il s’agit d’économie, la justice distributive, aussi appelée – à tort, selon Hayek – justice sociale. La justice sociale est l’un des grands thèmes de la philosophie libérale. Un préjugé tenace veut, en France, que la justice « sociale » soit la préoccupation majeure du socialisme, et que le libéralisme s’en soucie comme de l’an quarante. Or, c’est l’inverse qui est vrai. Il n’existe pas à proprement parler de théorie marxiste ou socialiste de la justice sociale, alors que la pensée libérale en aura produit à foison. Il y a bien, chez Marx, une théorie de l’aliénation et de l’exploitation capitalistes, mais elle est englobée dans un déterminisme historique qui lui enlève toute valeur normative. Quant à la société communiste sans classes, ce serait, si elle existait, une société d’abondance où ce que Hume appelait le contexte de la justice serait absent : les ressources ne seraient pas rares, les hommes ne seraient pas en concurrence les uns avec les autres.

Je vais pour conclure examiner brièvement deux théories libérales de la justice, la première, celle de John Rawls, qui relève du libéralisme politique, la seconde, celle de Friedrich Hayek, du libéralisme politique et économique. On peut dire qu’elles se situent aux deux extrémités du spectre politique libéral, l’une assimilable par une social-démocratie libérale, l’autre au fondement de ce qu’on appelle d’un terme flou le néolibéralisme. Et cependant, sur la question du rapport aux passions destructrices, et singulièrement l’envie, qui est l’objet de cet exposé, elles présentent des similitudes troublantes.

Une des principales caractéristiques de l’envie est qu’elle ne reconnaît pas, du moins pas ouvertement, le mérite d’autrui. Elle cherche et trouve toujours des excuses à son succès. Or c’est un trait général des théories libérales de la justice qu’elles sont non-méritocratiques, et même anti-méritocratiques dans le cas de Rawls. Seraient-elles travaillées par l’envie alors même qu’elles éprouvent le besoin de montrer qu’une société bonne et juste selon leurs critères réduit les passions destructrices à leur plus simple expression ?

5.1. Rawls énonce deux types de propositions à propos du mérite, qu’il convient de distinguer soigneusement.

  1.  Les règles qui doivent présider à la répartition du produit social ne sont pas le symétrique inverse des lois pénales : celles-là ne récompensent pas la vertu comme celles-ci sanctionnent le crime. Le principe selon lequel les parts du « gâteau social » devraient être calculées en proportion du mérite de chacun n’a pas sa place dans le contrat social originel. La justice sociale « rawlsienne » n’est donc pas méritocratique.
  2. Les chances de mener une vie pleine ou médiocre dépendent des institutions de base de la société, certes, mais aussi de la loterie naturelle et de la contingence des circonstances sociales de la naissance. Or celles-ci sont arbitraires d’un point de vue moral, aucun mérite ne s’y attache. Nul ne mérite ses talents et ses capacités. Rawls va, en vérité, beaucoup plus loin, puisqu’il affirme que même les efforts déployés par un individu pour cultiver ses dons ne peuvent être mis à son actif, ces efforts étant eux-mêmes déterminés par les capacités et les talents naturels. Les dons et les efforts, étant arbitraires, doivent être neutralisés dans la sphère morale.

Les propositions de type (2) ont tellement choqué qu’elles ont accaparé l’attention. On a dit, sur le ton de la réprobation : « Rawls refuse que le partage social soit corrélé aux talents et même aux efforts pour la raison que, selon lui, on n’a aucun mérite à posséder ses talents, on n’a aucun mérite à faire des efforts ». L’image d’un Rawls anti-méritocratique est née de cette interprétation. Or, qu’on y réfléchisse. Si Rawls tenait le raisonnement qu’on lui prête, cela signifierait tout au contraire qu’il est méritocratique – or, il ne l’est pas, ainsi que l’affirment les propositions de type (1). Quelqu’un qui affirme: « On n’a droit aux biens que si on le mérite » accepte ipso facto le principe : « A chacun selon mérite » – ce qui n’est pas le cas de Rawls. On est en pleine confusion logique. La source, cependant, n’en est pas l’illogisme des interprètes, mais une réelle difficulté anthropologique.

Je ne peux ici que présenter le schème d’une analyse fort complexe1. L’un des principes de justice selon la théorie rawlsienne porte sur la répartition de la richesse économique et sociale. Justement nommé « principe de différence », il établit que les inégalités en la matière ne sont légitimes que dans la mesure où elles contribuent à la maximisation du lot du plus mal loti. Ce principe peut justifier des inégalités, pour autant qu’elles aient un effet « incitatif ». On rémunérera donc les talents et les efforts, mais ce non pas pour des raisons morales, comme ce serait le cas en méritocratie, mais comme moyen efficace d’atteindre une fin morale : accroître le bien-être des plus malheureux. La différenciation sociale légitimée par le principe de différence a une valeur purement fonctionnelle. C’est ainsi que Rawls entend neutraliser, dans le domaine moral, l’inégalité due à la loterie naturelle et sociale : non pas en l’annulant, mais en la mettant au service des plus mal lotis.

L’architecture de la théorie quant au mérite tient donc dans les trois propositions suivantes :

  1. La justice implique une corrélation positive entre talents et efforts, d’un côté, parts de la richesse sociale, de l’autre, afin que le lot le plus faible soit le plus grand possible ;
  2. On n’a aucun mérite à ces talents et ces efforts ;
  3. Donc, la corrélation parts/talents-efforts ne traduit pas un principe méritocratique.

Cette configuration, bien que logiquement cohérente, est étrange et parfaitement inhabituelle. Elle rend Rawls très vulnérable à la critique, tant de droite – « On prive l’individu de ce qui fait sa substance : ses dons, sa peine, les risques qu’il encourt, etc. ! » – que de gauche – « On légitime des inégalités par des données naturelles ! ». Pourquoi Rawls s’est-il mis dans un aussi mauvais pas ?

J’ai suggéré comme réponse : la menace que fait peser l’envie sur la théorie de la justice. La bonne société rawlsienne est une société que tous s’accordent publiquement à reconnaître juste, et qui pousse aussi loin que possible les conditions d’une véritable équité dans l’égalité des chances. C’est par ailleurs une société inégalitaire, où les inégalités sont corrélées avec, et donc donnent à voir, les différences d’aptitudes, de talents, de compétences et d’efforts.

Comment ceux qui sont au bas de l’échelle pourraient-ils s’en prendre à d’autres qu’eux-mêmes de leur infériorité ? A quoi s’ajoute qu’ils devraient en principe se montrer reconnaissants de ce qu’ils ne sont pas plus malheureux qu’ils sont, et en rendre grâce à leurs congénères plus favorisés. Dans une telle société, l’envie a le champ libre. Pour lui couper la route, il faut supprimer le mérite – c’est-à-dire la différence dans la valeur individuelle. Car c’est penser que l’autre mérite sa bonne fortune qui déclenche les tourments de l’envie, et non la pensée inverse, qui est la seule à s’exprimer ouvertement.

D’où l’insistance de Rawls, si paradoxale dans le contexte idéologique qui est le sien, sur l’arbitraire des conditions initiales, et l’absence de mérite ou de démérite qui s’y attache. Pour caricaturer quelque peu, le pauvre, dans la société juste, n’aurait à souffrir de nul complexe d’infériorité parce qu’il saurait que s’il est pauvre c’est qu’il est taré ; quant au riche, il n’aurait pas de raison de se sentir supérieur parce qu’il saurait que tant ses talents que ses aptitudes à l’effort ne sont que des moyens, qu’ils a reçus de la nature, sans autre valeur que fonctionnelle, de rendre la société plus juste.

La solution rawlsienne ne pourrait fonctionner que si les sociétaires eux-mêmes se persuadaient que le mérite n’est pas en jeu. Malheureusement, plongé dans un univers de concurrence, l’individu moderne n’accepte pas, dans sa voracité, qu’on prétende lui retirer toute une part de lui-même : ses dons, ses talents, ses efforts – son « mérite », en un mot. Les gagnants ne veulent pas qu’on les prive de leur prestige, ni les perdants de leurs tourments.

On ne peut mettre le mérite hors circuit. Il le faudrait pourtant, pour que la société juste ne soit pas une société invivable. Telle est l’aporie de la justice sociale dans une société de concurrence.

5.2. De semblables contorsions et distorsions logico-anthropologiques se repèrent au cœur de la philosophie sociale et politique de Friedrich Hayek, et cela pour les mêmes raisons. Tel est du moins ce que je crois avoir démontré[10].

La « main invisible » du marché a chez Hayek un sens très différent de celui qu’elle a dans le modèle néo-classique formulé pour la première fois par Léon Walras, et qui constitue l’ossature de la théorie économique telle qu’elle est enseignée aujourd’hui dans toutes les universités du monde. Il ne s’agit plus de la composition spontanément harmonieuse de comportements qui, bien qu’ils n’aient pas l’intérêt commun pour objet, restent néanmoins, au plan individuel, guidés par un esprit de calcul et un souci de rationalité. Il s’agit plutôt de l’auto-organisation propre à la termitière – une termitière où, toutefois, l’imitation aurait pris le relais de l’instinct. Des comportements individuels, bien qu’aveugles, réussissent à former un système efficace grâce à la « sélection » culturelle qui élimine ce qui doit l’être.

On souffre beaucoup dans le marché selon Hayek, au moins autant que dans les marchés du monde réel : les gens ne trouvent pas de travail ou perdent leur emploi, les entreprises font faillite, les fournisseurs sont abandonnés par leurs clients de longue date, les spéculateurs jouent gros et perdent tout, les produits nouveaux font un bide, les chercheurs, malgré de longs et pénibles efforts, ne découvrent rien, etc. Or ces sanctions tombent comme des coups du sort, injustifiées, imprévisibles, incompréhensibles. La base de la critique hayékienne des politiques de « justice sociale » n’est pas qu’elles dérèglent le système des incitations économiques (« travailler plus pour gagner plus ») puisqu’il n’y a pas ici, de toute évidence, d’incitations efficaces. C’est que de telles politiques ne peuvent elles-mêmes qu’être aveugles, car on ne dicte pas à un ordre social spontané les résultats qu’il doit atteindre. Il n’y a pas de régulation concevable qui ignore l’autorégulation spontanée du marché.

C’est la thèse, chère à Hayek, de la « complexité sociale » qui fonde l’argumentation précédente. Nul ne peut fixer a priori la valeur d’un travail, d’un effort ou d’un produit car seul le marché en décide et ses arrêts ne peuvent être anticipés. Les agents n’ont pas accès à ce savoir collectif que représentent les prix avant qu’ils s’établissent sur le marché. Un travailleur français apprend brutalement que la valeur pour la collectivité de ses services et de sa qualification est devenue nulle au moment où il est licencié, telle multinationale ayant décidé de fermer l’usine qui l’employait – et ce parce que les conditions économiques mondiales rendent plus rentable de s’installer à Singapour ou au Brésil. Certes, dans un monde d’information parfaite, comme les économistes se plaisent à l’imaginer, notre homme aurait pu anticiper le processus de « délocalisation » et, soit migrer, soit acquérir à temps une nouvelle qualification. La complexité du processus social l’interdit, affirme Hayek. Pour mieux se faire entendre, c’est souvent les termes de hasard, de chance ou de malchance, plutôt que celui de complexité, qu’il utilise. Mais un rapport profond unit les catégories de hasard et de complexité[11]. Ce ne sont donc pas seulement le mérite ou la valeur morale qui peuvent être aveuglément sanctionnés par le marché ; ce sont aussi l’effort, le talent, l’habileté, les choix stratégiques réfléchis : nulle récompense garantie face aux aléas et à la contingence de la vie sociale.

Hayek est loin d’ignorer le risque que le marché puisse exacerber les passions destructrices. Les hommes souffrent inévitablement de l’envie dans un marché concurrentiel, où seuls comptent le succès et l’échec. L’échec signifiant l’incapacité à servir autrui adéquatement, il entraîne inévitablement la perte de l’estime des autres et, par voie de conséquence, la perte de l’estime de soi. Or le remède contre cette menace, Hayek va le chercher dans la solution la plus traditionnelle : l’appel à une extériorité. Et c’est bien sûr la « complexité » de la dynamique sociale qui lui fournit l’extériorité dont il a besoin. La citation suivante de Hayek est suffisamment éloquente :

« On supporte plus aisément l’inégalité, elle affecte moins la dignité, si elle résulte de l’influence de forces impersonnelles, que lorsqu’on la sait provoquée à dessein. Dans la société de concurrence, un employeur n’offense pas la dignité d’un homme en lui disant qu’il n’a pas besoin de ses services, ou qu’il ne peut pas lui offrir un travail intéressant. Le chômage ou la perte de revenu pour quelque autre raison, choses qui arrivent immanquablement dans toute société, sont moins dégradants si l’on peut les considérer comme la conséquence d’une malchance, et non pas comme voulus par l’autorité. »[12]

Comme chez Rawls, le problème est que cette solution ne peut fonctionner qu’à la condition que tous partagent la conviction du philosophe, à savoir qu’ils ont affaire à une véritable extériorité. Nul ne s’abandonnera à ces « forces impersonnelles » que Hayek présente comme providentielles s’il a de fortes raisons de douter qu’elles entraînent le monde dans la bonne direction, ou simplement dans une direction viable. Or l’« ordre étendu du marché » peut aisément s’enfermer dans des impasses ou même plonger dans l’abîme, comme l’expérience historique le prouve régulièrement.

L’erreur philosophique fondamentale des théories de la justice est de croire qu’il existe une solution au problème de la justice et que cette solution résout du même coup la question des passions destructrices. L’erreur, la faute même, est de croire qu’une société juste et qui se sait comme telle est une société qui coupe court au ressentiment ; de ne pas voir que c’est précisément dans une société qui s’afficherait publiquement comme juste que ceux qui s’y trouveraient en situation d’infériorité ne pourraient qu’éprouver du ressentiment. Le Saint-Georges de la géométrie morale se vante de vaincre le dragon de l’envie. Quelle présomption fatale, comme aurait dit Hayek ! Fatale, car elle éloigne de ce qu’on peut et doit faire : étant entendu qu’on ne supprimera pas le ressentiment, la seule question pertinente est de savoir comment on peut en minimiser ou en différer les effets, les canaliser vers des formes bénignes voire productives, etc. C’est à l’échelle internationale – à propos de laquelle le rawlsisme n’a strictement rien d’intéressant à dire – que cette tâche doit désormais être entreprise et réussie

***

En guise de conclusion : pour les philosophies libérales, il ne s’agit pas de faire que le bien l’emporte sur le mal, puisque le bien est contaminé par le mal. Les plus subtiles d’entre elles perçoivent une propriété du mal dont on ne trouve l’équivalent, du moins dans le monde occidental, que dans les Evangiles[13]: Satan est capable de faire échec à Satan. Ce libéralisme comprend que le mal – les passions destructrices – peut parfois se contenir lui-même en s’auto-dépassant. Je pense en particulier à la philosophie politique que le romantique et romancier Benjamin Constant, ce grand lecteur d’Adam Smith dont je n’ai dit mot ici, a déduit de sa connaissance de la complexité de l’âme humaine. Ce libéralisme-là, à l’opposé des simplifications outrancières de la pensée économique, mérite tout notre respect.

Notes

[1] Frédéric Nietzsche, Le Gai savoir, section 290.

[2] En particulier, Eric Gans, professeur à UCLA.

[3] Georges Bernanos, s’inspirant d’un mot célèbre de G. K. Chesterton.

[4] Le mot « idéologie » n’a pas chez Dumont le sens négatif qu’il a chez Marx : c’est un système d’idées et de valeurs partagées par les membres d’une même société. Voir Homo Aequalis, I: Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, 1977 ; et Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, 1983.

[5] Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Seconde partie, 1754.

[6].  Princeton University Press, 1977.

[7].  Ibid, p. 132.

[8] En anglais, langue dans laquelle l’ouvrage fut écrit : « On self-deceit ».

[9] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, vol. II, Paris, 1840, Deuxième partie, chapitre XIII. Je souligne.

1 Je me permets de renvoyer à mes livres Le Sacrifice et l’Envie. Le libéralisme aux prises avec la justice sociale, Calmann-Lévy, 1992, et Libéralisme et justice sociale, Hachette, coll. Pluriel, 1997.

[10] Ibid.

[11] Cf. Henri Atlan, L’Organisation biologique et la Théorie de l’information, Hermann, Paris, 1972 (rééd. 1992).

[12] Friedrich Hayek, La Route de la servitude, tr. fr., PUF, 1985, p. 80-81. Je souligne.

[13] Marc 3:23-26 et Mathieu 12, 22-29.

Cette conférence a été  organisée avec le soutien du Groupe Vinci

Vinci

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