Conférence de M. Pascal LAMY (lundi 18 avril 2016)

L’Éthique de la globalisation

 

Merci à la Fondation « Éthique et économie » de m’avoir invité à apporter ma contribution à ce cycle que Bertrand Collomb vient de décrire sur l’éthique du libéralisme économique. Comme les initiateurs de cette vaste entreprise, je considère que la globalisation impose une telle recherche. Mais, au-delà d’une éthique du libéralisme, il s’agit, selon moi, de se mettre en quête d’une nouvelle approche universelle de la question des valeurs, d’une « éthique de la globalisation » de nature à justifier dans l’avenir nos choix individuels et collectifs. Je vais tenter de démontrer en quoi cette éthique globale s’avère nécessaire. Puis d’exposer pourquoi cette voie est ardue. Enfin de proposer quelques pistes à explorer et quelques principes à définir pour avancer dans cette direction, dans une démarche plus pragmatique que théorique. J’espère que les mânes de cette auguste maison ne me tiendront pas rigueur de cette approche itérative et concrète.

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Les questions du bien commun, du sort de la Cité universelle sont vieilles comme la Philosophie, comme la Morale, comme le Droit, et comme la Religion. Si on tente de retracer à grands traits l’histoire de la pensée qui a nourri ce qui s’apparente à une morale universelle, deux grands courants se dessinent : l’approche westphalienne suivie de l’approche cosmopolitique.

L’approche westphalienne aborde la question de la morale universelle à travers celle de l’éthique des relations internationales qui se nouent entre les États nations souverains. Ils constituent des blocs éthiques homogènes qui s’articulent entre eux comme des molécules, libres de contracter ou non telle ou telle obligation, selon le vieux principe du « cujus regio ejus religio ». Cette morale universelle s’exerce dans le cadre d’espaces moraux séparés juxtaposés, y compris, par exemple, pour construire une morale de la guerre. Dans le monde westphalien, il fallait disposer d’une éthique de la guerre qui a d’ailleurs suscité des grandes controverses philosophiques et juridiques, par exemple sur la notion de « guerre juste « .

Il y a, plus tard, l’approche cosmopolitique, de Kant à Habermas qui retourne aux sources de principes déjà énoncés par Confucius dont l’enseignement prônait un droit naturel, une sorte de morale collective, et une morale universelle qui ne transite pas par l’État. Il a inspiré Kant pour sa morale universelle sans Wolkenstadt qui ne passe pas nécessairement par le truchement de la souveraineté. Cette idée se retrouve dans la doctrine sociale de l’Église catholique, de Rerum Novarumde Léon XIIIà Caritas in Veritate de Benoit XVI, doctrine qui apparut au moment de la révolution industrielle, qui s’est poursuivie en droit fil jusqu’à nos jours, et qui s’est nourrie de la pensée jésuite. Benoit XVI lui-même, qui ne s’est pourtant pas illustré par l’audace de ses opinions, énonçait que le monde avait besoin d’une autorité morale universelle pour que règne un certain ordre éthique.

Ce sont les deux grands conflits mondiaux catastrophiques qui ont créé les circonstances favorables à la convergence de ces deux courants vers une approche intermédiaire, celle du droit international ou, encore, celle des Nations Unies. La partie du droit international que les juristes nomment jus cogens pose des principes supérieurs à l’expression de la volonté des États souverains. Ce ne sont pas, pour autant, des normes éthiques. Ces principes qui établissent, par exemple, le caractère illicite d’un génocide, ou le fait que « pacta sunt servanda » sont importants mais ils se réfèrent à des procédures et à des méthodes, plutôt qu’à des valeurs en tant que telles. L’énoncé le plus complet et le plus varié de l’expression de cette convergence se trouve dans le système des Nations Unies après sa création à l’issue de la deuxième guerre mondiale et dans ses évolutions successives, à commencer par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 dont nous savons ce qu’elle doit à l’opiniâtreté d’Eleanor Roosevelt et qui décrète les valeurs positives à promouvoir – la liberté, l’égalité, la sûreté, la propriété, la justice, l’hospitalité parmi d’autres- et les antivaleurs à combattre – l’arbitraire, la discrimination, la torture- .

Se sont ajoutés ensuite ce qu’on appelle ces covenants à cette Déclaration Universelle des Droits de l’Homme qui incarnent ces valeurs en termes de droits économiques et sociaux: la santé, le logement, la culture, le travail.

Ce corpus existant, auquel on se réfère si souvent, constitue-t-il une éthique universelle ? Non, à mon sens et pour au moins deux raisons.

D’abord, je fais mien le postulat de Stanley Hoffmann selon qui « il ne suffit pas de désigner un concept par le même vocable pour parler de la même chose. » Cette théorie s’applique à bon nombre d’expressions en vogue sur lesquelles tout le monde feint de s’accorder alors qu’elles donnent lieu à des interprétations fort diverses, selon le lieu où elle est proférée: « il faut promouvoir un « travail décent » ou encore « un développement soutenable » : les qualificatifs de décent et de soutenable donnent lieu, dans la réalité, à des traductions et des applications à géométrie très variable. La Chine peut bloquer l’accès à internet au nom de sa propre interprétation de la Déclaration des Droits de l’Homme et d’autres invoquer l’atteinte au respect de la religion pour imposer l’interdiction des caricatures du prophète.

Ensuite parce qu’il suffit de mettre en regard ce que la Déclaration des Droits de l’Homme préconise en termes de droits économiques et sociaux et la réalité de cette planète en ces domaines pour mesurer le gouffre qui les sépare. On pourrait être tenté de s’associer à ce qu’a écrit Stephen D. Krasner : « ce principe qui consiste à baser des droits moraux, globaux, sur un principe de souveraineté, n’est finalement pas autre chose qu’une hypocrisie organisée ». Tout ceci tend à prouver à quel point la question d’un système de valeurs morales, d’une « éthique de la globalisation » se pose désormais de manière inéluctable. Au-delà des résistances et des traditions, l’échelle du bien commun qui s’impose désormais est celle de la planète, comme Paul Valéry l’avait pressenti à l’aube du XXe siècle et qui n’a pas été démenti par la suite des événements.

Je me limiterai à illustrer cette nécessité par cinq arguments de nature contemporaine.

D’abord, la globalisation qui jette des ponts entre les systèmes économiques, les systèmes de production de biens et de services, mais aussi entre les systèmes sociaux et sociétaux et devrait donc rapprocher également les systèmes politiques. Nous connaissons bien le moteur de cette évolution, la technologie dont l’effet écrase la distance, et donc les coûts de la distance. L’un des effets les plus visibles et probablement les plus efficaces mais aussi les plus perturbateurs de la globalisation, est l’échange international. Au cours de ces vingt ou trente dernières années, j’ai assisté au passage du vieux monde où l’obstacle à l’échange avait pour objet de protéger les producteurs de la concurrence étrangère – les droits de douane, les subventions – au nouveau monde où l’essentiel des obstacles à l’échange vise à protéger les consommateurs. De l’ancien monde de la protection au nouveau monde de la précaution. Pour être plus précis, l’obstacle à l’échange ne provient pas de la mesure elle-même, mais de la différence dans le niveau de la précaution et dans la manière dont il est administré. Par exemple, ce sont les questions des organismes génétiquement modifiés ou de la protection des données privées qui obéissent à des règles très différentes de part et d’autre de l’Atlantique qui font l’objet de nombreux débats dans le cadre de la négociation du Traité Transatlantique. La question du bien-être des animaux et des conditions dans lesquelles ils sont tués, régies par des critères anthro-politiques, spirituels, religieux, culturels différents, sont une parfaite illustration du choc des systèmes de valeurs qui ne sont plus cloisonnés comme au temps où la globalisation demeurait partielle. La force, la taille, la vitesse de la phase actuelle de la globalisation, qui n’est d’ailleurs pas la dernière, nous oblige à relier les différences dans le domaine de la précaution aux divergences culturelles.

Nous n’aurions pas vu, auparavant, d’activistes australiens empêcher l’exportation de bovins sur pied vers l’Indonésie sous prétexte que ce pays pratique l’abattage selon le rite hallal. Les traditions et l’échelle des valeurs entre le bien et le mal antagonistes s’entrechoquent.

Viennent ensuite les excès de la globalisation qui posent des problèmes moraux d’autant plus choquants – qu’il s’agisse des inégalités, des migrations forcées, des dommages environnementaux, du crime ou du terrorisme- qu’ils sont maintenant connus du monde entier. Bertrand Collomb rappelait tout à l’heure, à juste titre, qu’Adam Smith fut moraliste autant qu’économiste. Nous voici de retour aux sources.

Troisième raison pour laquelle nous ne pourrons échapper à la nécessité de trouver une voie vers l’éthique de la globalisation : la désoccidentalisation du monde qui est à l’œuvre. Depuis la période des Lumières et la révolution industrielle jusqu’à nos jours, ce monde a été dominé par la pensée occidentale alors qu’il existe bien d’autres systèmes de pensée. Ces cultures que l’ordre colonial avait assujetties et occultées, par exemple en Asie et en Afrique, ressurgissent aujourd’hui et s’imposent avec le poids croissant de leur démographie et de leur économie.

Quatrième raison : c’est la diversification des acteurs de la vie internationale et de la scène globale. L’époque de Grotius ou de Metternich où l’État nation avait le monopole de la relation internationale est désormais révolue parce qu’aujourd’hui des entreprises et des organes de la société civile, fort bien organisées au niveau global ont fait irruption sur la scène internationale. Des organisations comme WWF, OXFAM ou Médecins sans frontières n’ont rien à envier à des entreprises multinationales comme General Electric, Danone ou Ali baba qui se conduisent en principe conformément à leurs propres déclarations de valeurs. Danone, par exemple, qui revendique la responsabilité sociale des entreprises, a exporté en Égypte, au Mexique, au Bangladesh, ou en Afrique du Nord, ses valeurs humanistes spécifiques, dans la gestion des ressources humaines, la formation, l’éducation, les droits des salariés, la concertation avec les syndicats, et désormais la soutenabilité environnementale.

Enfin, cinquième raison : à plus ou moins brève échéance les chercheurs, les moralistes, les politiques seront confrontés à un monde où les progrès scientifiques vont toucher, à l’essence du vivant, à l’espèce sapiens. L’ingénierie génétique, l’homme augmenté, l’allongement de la durée de la vie vont poser des problèmes éthiques inédits à l’échelle planétaire puisque la science existe pour tous, même si ses progrès ne sont pas accessibles à l’ensemble de l’humanité. Question morale dont l’importance va, elle aussi, s’imposer dans l’avenir.

Pour toutes ces raisons, nous assistons donc, je crois, au déclin programmé de l’École westphalienne et à la montée en puissance de l’École cosmopolitique qui, probablement, prendra le dessus.

Nécessaire, cette voie n’en est pas pour le moins ardue, comme le démontrent les difficultés auxquelles ont été confrontées toutes les d’initiatives menées depuis une vingtaine d’années pour faire progresser l’idée d’une éthique de la globalisation. Ce que Le théologien Hans Küng a proposé dans  » Global ethic for Global politics and economics » a inspiré indirectement beaucoup des propositions que j’ai faites dans le rapport de l’Oxford Martin School en 2013. La Fondation de Sean Cleary, la Future World Foundation travaille sur les questions de gouvernance et particulièrement sur le volet « valeurs ». Gordon Brown vient de publier avec New York University le rapport d’une commission de sages « globaux » sur l’actualisation d’une Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. La Charte de la Terre fut élaborée par les Nations Unies entre 1980 et 2000. Citons aussi la Déclaration des Droits et des responsabilités des Citoyens du monde par l’UNESCO. Sans oublier de mentionner le texte publié en 2013 par le Comité Central du Parti Communiste Chinois qui recense la liste des valeurs que les media chinois sont instamment priés de promouvoir auprès des citoyens pour leur édification. Cette profusion de recherches très diverses, achevées ou en cours d’élaboration, si elle confirme la nécessité de cette quête, témoigne aussi d’une certaine confusion. Elles achoppent toutes sur les mêmes écueils tels que, les limites de l’appartenance, les risques de l’uniformité, les dangers du relativisme, la nécessité du politique.

Sur les limites de l’appartenance, je ne m’attarde pas sauf pour commenter ce vocable abusif de  » communauté internationale » dont on se délecte dans la sphère des Nations Unies. Le désir, fondé, d’une communauté internationale ne suffit pas pour lui donner corps. Une Communauté internationale qui justifierait une agrégation et un respect de valeurs n’existe pas, pour la simple raison que, quoiqu’en pense Habermas, nous ne sommes pas des Citoyens du Monde. Un certain nombre d’entre nous prétendent à ce statut et l’ont sans doute acquis, mais cette aspiration n’est pas la plus communément partagée. La légitimité d’un système de valeurs provient, pour l’essentiel, du sentiment que nous appartenons à un espace humain qui pratique ce système de valeurs. Or la légitimité, – nous en faisons tous l’expérience – est une fonction exponentielle de la proximité. Aussi longtemps que le Citoyen du Monde ne sera qu’une identité lointaine, notre quête d’une éthique globale restera largement utopique, ce qui ne suffit pas à la condamner.

De nombreux moralistes anciens et contemporains ont souligné les risques de l’uniformité. Un monde où règnerait une vérité, seule et unique, ne pourrait advenir qu’au prix de conversions forcées et provoquerait sursauts identitaires violents et résurgences fondamentalistes brutales.

Mais les sursauts identitaires peuvent aussi être produits autant par le relativisme complet :   s’il n’y pas de vérité absolue, ni de vérité relative, on voit mal quel sens donner à un ordre qu’il soit social, politique ou mondial.

L’énumération de quelques-uns des dangers jalonnant cette voie démontre, à mon sens, la nécessité de l’intervention du politique qui énonce des valeurs, mais surtout qui arbitre entre ces valeurs, dans l’acception que donnent à ce terme les peintres, les musiciens, et les physiciens: un poids différent. Sans doute est-ce le fondement idéologique de la maison qui nous accueille aujourd’hui : l’Académie des Sciences Morales ET Politiques!

Un militant pour le bien-être des animaux manifestera lundi, puis il défilera mardi en faveur du développement. Mercredi, ce défenseur de bonnes causes devra se demander si la promotion du bien-être animal est compatible avec celui du développement et s’il peut faire l’économie d’une démarche politique qui consiste à hiérarchiser ses préférences en leur affectant des coefficients. C’est ainsi qu’on peut définir une démocratie, la forme la plus légitime selon laquelle des préférences individuelles s’agrègent pour s’exprimer dans des choix collectifs.

Il faut donc rechercher une échelle de valeurs moins indéfinie que celle qui s’exprime dans l’ensemble des systèmes sans toutefois tendre vers une standardisation globale qui risquerait de déclencher un retour du tribal. Voie étroite, convenons-en. Et qui promet bien des débats.

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Avant d’envisager ces rivages escarpés à venir, ceux des fondements d’une éthique de la globalisation, il me semble souhaitable de passer par une étape intermédiaire et rechercher une convergence éclairée des sagesses sur l’essentiel, si tant est que l’on puisse s’accorder sur ce qu’est l’essentiel lorsqu’il est question de valeurs ou de contre valeurs. C’est une gageure que je n’hésite pas à relever en me référant à l’article 1 de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme stipulant que  » tous les hommes naissent libres et égaux en dignité et en droit ». A ce stade, mon audace ne parait pas démesurée.  » Libres et égaux » : nous sommes tous en faveur de la liberté et de l’égalité. Oui, mais à quelle hauteur, à quel degré, dans quelles proportions ? De combien affectons-nous la liberté pour l’égalité et de combien affectons-nous l’égalité pour la liberté? Nous avons tous été confrontés, un jour ou l’autre, à ce dilemme crucial, à ce choix entre égalité et liberté. Et nous le savons, c’est à la Justice de placer le curseur. Lorsque la Justice a dans les plateaux de sa balance, l’égalité et la liberté, son fléau ne se place jamais au centre mais penche tantôt à gauche, tantôt à droite. Là se trouve le point sur lequel cette convergence doit situer l’essentiel: combien pour combien d’égalité et de liberté. La justice est un concept universel qui se retrouve dans toutes les religions, dans toutes les traditions monothéistes et même dans l’animisme et le confucianisme. Les 17 objectifs du développement durable adoptés par les Nations Unies en septembre 2015, contiennent une grille, certes implicite, de valeurs et notamment avec une pondération qui varie selon les objectifs retenus, entre l’égalité et la liberté.

La convergence se fait aussi sur le principe de subsidiarité cher à Saint Thomas d’Aquin et à Althusius, vieux principe du fédéralisme qui consiste à faire le départ entre les préférences collectives qu’il convient d’agréger et le reste qui doit demeurer, pour des raisons de légitimité, de l’ordre de la proximité. Une fois posé le principe de la subsidiarité comme crucial pour l’hygiène institutionnelle, on retombe de nouveau sur l’épineux problème de la pondération. Prenons deux exemples : Tous les économistes s’accordent pour dénoncer et démontrer l’absurdité économique de la prohibition de la drogue. Or, jusqu’à présent les valeurs fondant le raisonnement des économistes ont été préemptées par d’autres valeurs. Dans ce cas, la subsidiarité joue en faveur de la proximité et au détriment d’un raisonnement économique plus global. Autre exemple avec la peine de mort qui parait une fracture irréductible dans nos valeurs, et cependant nous acceptons de vivre dans un monde où certains pays tuent leurs citoyens en fonction de leur législation pénale et d’autres le refusent.

La convergence devrait se faire aussi autour du principe de la diversité dont nous, Européens, sommes familiers. « L’unité dans la diversité », n’est-elle pas notre devise, dont l’oxymore ne doit pas nous décourager. Diversité des acteurs, des pratiques, des démarches; diversité du chemin que nous emprunterons pour atteindre le but ultime de cette quête.

Enfin, dernier point, le plus immédiat, le plus pratique, et sans doute, le moins controversé sur lequel nous devons nous retrouver, il s’agit du principe de connaissance, corollaire de la curiosité. D’après mon expérience du système européen et du système international, la connaissance consiste à comprendre pourquoi mes valeurs ne sont pas celles de l’autre, ce qui nous fait parcourir, sans trop de difficultés théoriques, les deux tiers du chemin qui peut mener à la convergence. Laissons de côté pour l’instant le troisième tiers où il s’agit de savoir s’il faut converger, où, comment et combien. Cet exercice de connaissance qui requiert un goût de l’investigation, de l’apprentissage et de la compréhension, dans lequel l’humanité d’aujourd’hui est peu versée, se révèle pourtant extrêmement utile, malgré ses difficultés propres. Si vous êtes occidental et intéressé par la pensée chinoise, le nombre d’ouvrages lisibles et disponibles sur le marché est plus que restreint. J’ai toujours été frappé de l’incroyable niveau de connaissance que les Asiatiques, – les Japonais, comme les Chinois ou d’autres– ont de notre civilisation en comparaison de l’insondable ignorance que j’ai de la leur, en dépit du bon niveau d’éducation que j’ai reçu. Il me semble urgent de remédier à cette asymétrie dans la connaissance de l’autre dont l’Europe, d’ailleurs, n’a pas l’apanage. Dans la démarche que je suggère, celle de la convergence éclairée des sagesses, le terme sur lequel je mets l’accent n’est pas sur celui de convergence ni celui de sagesse, mais sur celui d’éclairée.

Chercher à comprendre et à connaitre est essentiel pour que le chemin que je suggère mène quelque part.

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Je conclurai par trois considérations.

La première : à supposer que nous nous entendions sur un certain nombre de convergences qui pourraient conduire, un jour, à une éthique de la globalisation, nous devrons nous doter d’un dispositif institutionnel. Une valeur en soi, c’est bel et bon, mais une valeur qui ne sait pas devenir du droit, reste fort éloignée. Pour qu’une valeur devienne du droit, il faut une prescription, il faut un code et il faut un juge qui fasse respecter un code de valeurs commun.

La Communauté internationale dont je disais plus tôt qu’elle n’avait pas d’existence véritable a tout de même franchi un pas considérable au milieu des années 90 avec la création de la Cour criminelle internationale qui institue un juge au-dessus du souverain. La réalité de son fonctionnement lui retire, certes, une grande part de sa légitimité dans la mesure où beaucoup d’états majeurs de cette planète n’ont pas ratifié le traité qui fonde cette cour internationale et qu’elle s’est jusqu’à présent limitée à juger principalement des coupables africains. On ne peut abandonner, pour autant, au nom de la recherche de valeurs, la recherche d’institutions qui les font vivre.

La seconde concerne l’intégration régionale, comme processus d’agrégation des valeurs par la proximité. Qu’il s’agisse des sous-ensembles africains, de l’Amérique centrale, ou même des six pays de l’ASEAN, il y a là un pas intermédiaire vers le global prometteur, comme nous, Européens, le savons. Mais nous, Européens, savons aussi désormais que le plomb de l’économie ne se transforme pas aussi aisément en or de la politique que l’espéraient les Pères Fondateurs.

La troisième pour rappeler la raison d’être de cette éthique que nous cherchons: il s’agit de diminuer les tensions, les frustrations, les conflits. Commençons donc par le début, en reconnaissant que la source principale de la majorité des conflits et des tensions qui nous menacent, reste d’ordre économique, social et maintenant écologique. Ce sont ces réalités essentielles que nous devons prendre en compte avant d’entamer toute discussion philosophique.

Car, comme l’a écrit Stanley Hoffman, » la justice définit la condition sociale comme la mort définit la condition humaine ».

Conférence de M. Pascal LAMY (lundi 18 avril 2016)